刘锡诚陈泳超老师要我来“中国民间文学前沿问题研究”讲一次课。能够担任你们这个的头一讲的主讲人，我感到很荣幸。我主要讲五个问题：一，民间文学的地位问题;二，民间文学的文化属性问题;三，民间文学的价值问题;四，“非遗”时代民间文学现状的;五，新故事传说和都市传说问题。
(一)民间文学的地位问题
民间文学是广大的底层的产品，是意识形态，是口头文学创作。在中国文化和中国文学的构成中，民间文学的地位往往被忽视或被贬低。中国的文化或者中国的文学，应该是由的文学、文人的文学和民间的文学三部分组成的。这三种文学是分别由三个社会阶层的代表人物所创作的，它们各自体现的价值观、观、伦理观、哲学观和知识系统是不同的。但是，底层的人数最多，无论在任何的社会形态下，他们都是社会生产的主力军，是推动社会进步的主要力量，民间文学正是他们的文学。当然，民间文学的创作方式和存在方式，主要是口头传承而不是书面传承。
以往中外学者、作家们在谈到民间文学时，大多是把民间文学和文人文学对举。其中鲁迅说的最多，也最清楚，比如，“人类在未有文字之前，就有了创作的，可惜没有人记下，也没有法子记下到现在，到处还有民谣，山歌，渔歌等，这就是不识字的诗人的作品;也传述着童话和故事，这就是不识字的小说家的作品;他们，就都是不识字的作家不识字的作家虽然不及文人的细腻，但他却刚健，清新。”百姓 朱自清也很喜欢民间文学，在曾开过《中国歌谣》的课程，但他对民间文学的评价有点低，认为在艺术上不值得重视。譬如他在给罗香林编的客家民歌集《粤东之风》写的序里说：“严格地说，我以为在文艺方面，歌谣只可以供诗的变迁的研究;我们将它看作原始的诗而加以衡量，是最公平的办法。除了曾人润色的以外，真正的民歌，字句大致很单调，描写也极简略、直致，若不用耳朵去听而用眼睛去看，有些竟是浅薄无聊之至。歌谣的好处却有一桩，就是率真，就是自然。这个境界是诗里所不易有;即有，也加过一番烹炼，与此只相近而不相同。”百姓建国以来，民间文学得到了前所未有的重视。第一次全国文代会上，来自解放区和国统区的民间文艺家们就互相交流和酝酿成立的民间文艺研究机构。文代会闭幕8个月后，在部副部长兼文化部副部长周扬的关心和领导下，经过作为筹备单位的文化部编审处的筹备，于1950年3月29日正式成立了的民间文艺的专业团体——中国民间文艺研究会，创办了《民间文艺集刊》，开始编辑“民间文艺丛书”，通过出版刊物和编辑丛书等方式，组织和推动全国民间文艺的“采集、整理、分析、、研究”(周扬《开幕词》)。民研会开始隶属于文化部艺术局编审处，继而隶属于人民文学出版社，1953年大学文学研究所成立，又转而隶属于文学研究所。1954年中国民间文艺研究会加入中国文学艺术界联合会，成为它的团体会员;由于中国文联系统的各专业协会陆续成立，民间音乐、民间舞蹈、民间美术、传统曲艺等民间艺术门类分别归属中国音乐家协会、中国舞蹈艺术研究会、中国美术家协会、中国曲艺研究会，中国民间文艺研究会的任务则调整为主要是搜集、整理、出版和研究民间文学。在教育系统，的高等学校，师范大学、大学、辅仁大学，上海的复旦大学、震旦大学，艺术学院等，自1949年起先后在中文系开设了民间文学课;1952年院系调整后，师范大学于1953年率先招收民间文学研究生。在科研机构，1953年，大学文学研究所成立(后转为中国科学院哲学社会科学学部文学研究所)，郑振铎兼任所长，何其芳任副所长，设立了各民族民间文学组，此前在北平从事俗文学研究的俞平伯、吴晓玲进入了古代文学组，在延安鲁艺从事民歌研究的毛星、贾芝、孙剑冰进入了民间文学组。在建国“十七年”时代，以中国民间文艺研究会为代表的民间文学的收集、整理、研究，以及以高校与研究机构为代表的民间文学教育和研究，大体上可以说是延续了、继承了北大《歌谣》周刊“发刊词”中所说的“文艺的”传统，以及40年代在延安鲁艺文学系、音乐系和文艺运动资料室得到发扬的传统，把民间文学作为文学，成为新中国文艺中与作家文学并行的一脉。这一时期，少数民族的民间文学得到了前所未有的重视和发掘。以建国十周年为起点，了《格萨尔》、《江格尔》和《玛纳斯》三诗的调查记录工作，到1966年“”爆发前，已经获得了十分可喜的。少数民族的民间文学和作家文学被纳入中国文学史。
十年“”，民间文学事业与其他文艺领域一样受到了重创。以来，特别是20世纪80年代，民间文学的搜集和研究进入了建国以来最好的时期。先后进行了若干有组织的调查和采集，发现了耿村、伍家沟等故事村，各地发现了一些故事家和歌手，他们的创作和演述个性得到了关注和研究，启动了为期二十五年的《中国民间故事集成》《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》的普查采集和编纂工程，同时编纂出版了“五四”以来《中国新文艺大系民间文学集》。
曾经于30年代写过建设“民间文艺学”、几十年来为民间文学教育和学术研究做出贡献、建国初期以民间文学专家身份担任了中国作家协会常务理事的钟敬文先生，从1983年起，把学术重点转向了民俗学。他希望在新的形势下，能给“十七年”时期把民俗学打成资产阶级学科的民俗学以应有的学术地位。初始他联合一些其他学科的学者一道，曾给中国社会科学院的院长写过申请，希望在社会科学院成立民俗学研究所，但没有得到批准。早在1964年，贾芝曾向汇报我国民间文学领域的工作情况，同他有过一次谈话。1982年1月2日，贾芝和王平凡再次去看望，向他汇报当时民间文学和少数民族文学工作的情况，他又做了一次简短的谈话。这两次谈话特别是后一次谈话，正是钟敬文等学者酝酿和行动恢复民俗学的学科地位的前后，并没有涉及到民俗学的问题。逝世后，他关于民间文学的谈话收在了《谈文学艺术》(人民出版社1999年)一书中。后来，钟敬文采取了另外的一些办法：在中国民间文艺研究会里设立民俗学部，在《民间文学论坛》上开辟“民俗之页”专栏，在师范大学中文系开设民俗学课程，联合其他学术领域里的几位学者提出了书并于1983年成立了中国民俗学会。
据有关材料，1997年，受到国务院学位委员会学科目录调整工作的影响，“民俗学”作为二级学科被放在了“社会学”一级学科之下，而原“中国语言文学”一级学科下面的“民间文学”二级学科被取消，——原“中国语言文学”下的“民间文学(含民俗学)”被改变成了“社会学”一级学科下的“民俗学(含民间文学)”，“民间文学”只是作为学科，分别被包含在了“民俗学”二级学科，以及“中国文学”一级学科下的“古代文学”、“现当代文学”和“文艺理论”三个二级学科之中，原中文系“民间文学”博士点也被自动转为“民俗学”博士点。
我曾在先后在《文艺报》上发表《向国家学位委员会进一言》、在《社会科学报》上发表《民间文学向何处去》，指出近百年来，在中国，民间文学与民俗学从来是有联系而又有区别的，实际是各自分立的两个学科，把民间文学看做是文学的一部分，是符合中国国情和中国文化史实际的。百姓 民间文学与民俗有密切联系，又交织难分，但民间文学与民俗在本质上又是有区别的。从其本质上看，民间文学属于意识形态，是生活的反映，而不是生活本身。把民间文学看作是民俗的一个部分、看做生活本身，从而改变民间文学作为社会生活的艺术反映的性质，也就是说抹杀了民间文学的意识形态性。鲁迅说的民间文学的目的在“表达意见”，“表达意见”当然就是表达老百姓的观点，不是依附于阶级的士大夫阶层的观点，更不是集团的观点，其意识形态性昭然可见。所以，我觉得，在与作家文学对举中，阐释民间文学是一种特殊的文学，论述它的特点和优长，分析它的意识形态性，是无可非议的。过去，学界有一种把民间文学过度拔高的见解，最典型的是1958年北大五的学生写的文学史和北师大五学生写的中国民间文学史，作者们把民间文学说成是文学史的主流和正，曾引起一些著名的文学研究者的反感，连当时我在民研会工作的几位同事也发表过文章。百姓 但现在，有些学者又了另一个极端，将其说成是社会民俗、甚至是生活的一部分，从而完全否定了民间文学的意识形态性，或热衷于民间文学的形态学范畴的模式化、类型化等(在此笔者要声明的是，形式主义的研究也是需要的)，但大家都“扎堆儿”于此，完全抛弃了对民间文学作为文学创作的思想性和艺术性的关注，恐怕也是一种不能不重视的偏向。
承认民间文学属于意识形态，承认民间文学具有强烈的意识形态性，就不能避开它的作者们的社会地位。民间文学是自原始社会以后的任何一个社会形态中的广大劳动者的文学创作，我想，这应该是没有疑问的。过去，在有关文献中，还往往在“劳动者”之前加上“被的”几个字。毋庸讳言，在作者群的社会地位问题上，过去是有不同看法的。比如最早全面论述民间文学是什么的一篇文章是胡愈之的《论民间文学》，作者移植了民俗学家(英国人类学派)的观点，认为：“(民间文学)创作的人乃是民族全体”。百姓
文学研究会成立以后，我国第一本民间文学概论式著作、徐蔚南写的《民间文学》，则认为民间文学是“属于识阶级，的”，这个“”，其实指的是底层的文学。百姓 徐蔚南的这个观点，大体被后来的学界所接受和沿用。20世纪五六十年代，我们一边倒，倒向苏联，民间文学(改称人民口头创作)被认为是劳动人民的创作。到了非物质文化遗产时代，2003年联合国教科文组织通过的《非物质文化遗产公约》中，对于包括“民间文学”类在内的非物质文化遗产的作者的社会身份忽略不计，只承认其特点是口传心授、世代相传、在一定社区里被创造和再创造，并被在社区所认同和持续发展。这一定义，基本上等同于“创作的人乃是民族全体”，也可以说，回到了或同意了人类学派19世纪末20世纪初所提出的观点，显然与我们建国以来民间文学领域里的传统的观点大异其趣。我们的传统观点认为，民间文学是下层劳动者的创作，包括农民、手工业者，而联合国教科文组织的这个定义恰恰是我国学界五六十年代的资产阶级的理论。
联合国教科文组织关于非物质文化遗产《公约》的诞生，旨界文化的多样性，从大的方面来说，我国是接受的，因而我国是最早批准这个公约的缔约国之一。它的功劳还在于让我们认识到，作为构成非物质文化遗产中的五类中之第一类的民间文学，体现着一个民族的民族，是一个民族的传统文化的基因。这样判断民间文学的社会意义和文化史意义，显然大大超越了我们仅只从“与文学的对举”意义上去认识民间文学的作用、意义和地位。但在一些具体问题的上，我认为与我们的认识之间是存在着差别的。由于《公约》只关注“非遗”在一定的社区里被创造和被认同，而对其创造者、持有者、传承者的社会地位，亦即是否劳动者采取忽略不计的立场，所以，在我国的非物质文化遗产(项目申报、认定、)上，大量宫廷的、教的文化遗产，如天坛祭天、地坛祭地、教音乐、宫廷音乐等，给予了足够的注意，而对由普通劳动者创造的而又没有利益可图的民间文学类则相对关注不够。城市大学中国传统文化研究中心的主任郑培凯指出，“古琴与昆曲”(我还要加剧)是属于“作为主导的大传统所滋育的”，是“与士大夫阶级生活文娱相关的”，应该属于“大传统”，而不属于“散漫零碎”“很少进行系统化的、研究与整理”的“小传统”。百姓 从各级到商家，都较为关心和热心于这些带有“大传统”色彩，可以提供利益和政绩的非物质文化遗产项目和类别，而民间文学则恰恰是属于由社会底层的劳动者所口传心授和自生自灭地传承，“散漫零碎”，只为老百姓“表达意见”，满足自己的，“很少进行系统化的”，而又没有利益可以提供的文化产品。也恰恰是这些浩如烟海的口头语言艺术，是民族的文化的基因，蕴藏着中华民族的民族!
(二)民间文学的文化属性问题的
民间文学的文化属性问题，是中国的文化理论、文学理论的一个重大问题。这不是我们现在提出的，而是在20世纪五六十年代就已经争论得非常激烈的一个大问题。六十年代初期，陈伯达在社会科学院的会上最先提出“厚今薄古”的继承原则。提出这个口号以后，全党全国的社会科学和人文科学当中一时成为一个不可的方向。在文学史上，曾经出现了“以论代史”的倾向。民间文学因为主要是农村劳动者的口头语言艺术，于是被定义为是传统的遗产，是过去时代的东西。农民是小生产者，天然地带有落后性和保守性，所以，民间文学自然地、天然地是既反映了劳动者的优秀本色和世界观、伦理观、观等，又惨杂着浓厚的宿命论、，以及其他小生产者的狭隘心理的遗产，被认为是不适合于实行“四化”的时代、不属于社会主义社会。故而，其内容是不能无地继承的，更不是社会主义新文化的组成部分。尽管马克思主义主张历史唯物主义，但这个问题在我国意识形态下却是一个很难解决的理论问题。
现在我们已经进入现代化的时代，民间文学的文化属性问题，民间文学的内容是否有继承性的问题，仍然或隐或显地存在于一些自命为意识形态专家和领导者的头脑之中。举一个很特殊的例子。某某省曾经申报了槃瓠这个项目，就是大家所熟知的瑶族、畲族、苗族的祖先传说，或者说图腾传说。这个传说在《后汉书南蛮传》、晋干宝《搜神记》等书里面就有记载了。如同汉民族以龙(蛇)为图腾祖先、藏族以猕猴为图腾祖先、蒙古族以狼鹿为图腾祖先、满族以雀鸟为图腾祖先一样，瑶族等民族以槃瓠为其祖先图腾，其和传说至今还在一些民族中流传，本民族并不因自己民族是槃瓠的而感到。图腾和图腾传说是历史形成的，是民族认同的一种文化。这个项目经省级专家委员会审批通过，报到了国家非物质文化遗产专家委员会来，也已通过了评审并报到了国务院。正当此时，据说一位省里的高级官员提出：“我们民族怎么能是狗生的呢?”用这样的的问题来加以否决。得知这个消息的时候，文化部的主管官员和在场的专家们对此举无不哑然失笑，最后大家研究决定，给国务院办公厅打电话，立马把这个项目撤下来。回想全国解放之初，的干部进城的时候，都是要学习社会发展史的，人是猴子变来的，这是唯物史观的常识。可是这位省级领导干部竟然如此缺乏历史唯物主义的常识!这是比较极端的例子。还有的领导干部把民间文学说成是，动不动就用“精华与糟粕”的观点来判定民间文学。我们要学会用唯物史观来分析历史上形成的民间文学，而不能用不是精华就是糟粕这种二元对立的观点来判断民间文学。
民间的问题向来是一个很的问题。“五大教”受到的，而民间则常常被认为是装神弄鬼而受到执法部门的甚至处罚。而我们中国又是一个没有统一的国教的国家，民间特别发达。民间在民间文学中随处可见。有的是在民间文学的内容里惨杂着某种民间的观念，有的是演唱某些民间文学作品是某种仪式的组成部分。不一而足。许多少数民族的民间文学作品，尤其是长篇叙事诗或史诗，或叙述民族的大迁徙，或叙述部落之间的征战，很多都是在某种仪式上演唱的。贵州西部苗族中发掘出来的英雄史诗《亚鲁王》，就是在丧葬仪式上演唱的;不举行丧葬仪式，是不能随便演唱的。又比如，苗族的牯藏节，十二年举办一次，届时要举行隆重的斗牛仪式，杀牛祭祖，请鬼师念“扫牛经”，意在牛魂到祖先住处去，以使族人免受灾害。接下来依次敬奉祖先、唱祭祖歌、跳芦笙舞、杀牛吃肉等等。国家非物质文化遗产名录中入选的“苗族古歌”，有的就是在牯藏节的仪式上演唱的。
怎样看我们今天仍然在传述传唱的民间文学中存在有民间的内容和观念这样的文化现象呢?这是以往的民间文艺学建设中未能解决、未来的民间文艺学建设中无法绕过的问题。是任何一个民族和个人的一种需要。问题是什么样的。所谓民间，其核心是灵魂不灭的观念。中国是一个没有统一的国教的国家，民间特别发达，在实用主义思想的影响下，什么神对我有用就信什么神，一块石头，一根草木，一座山，一条河，历史上的某个英雄人物，都可能成为的对象，赋予它神灵之气。无论是自然神还是人格神，都渗透着灵魂的观念。历朝历代流传下来的民间口头文学作品，大都渗透着民间，或包含着民间的因素。这是无法否认的事实。因为它们的创作者和传承者以及广大受众，主要是小生产者的农民群体，它们受到生产力不发达和科学欠昌明的局限，把平安幸福的愿望寄托在某种神灵的身上，是历史发展的必然，自是无可厚非的，谁也不可能超越历史的局限。在我看来，过去时代被创作出来、流传下来的民间文学作品，历史上或现在还为老百姓所接受，所传承，是因为其中的内容和观念适合于那个时代或现代老百姓的需要，否则，它就不会流传下来的，这是很浅显的道理。也就是说，在民间文学的发展演变过程中，老百姓有文化选择的，选择那些作品、选择什么观念和选择什么样的，不是也不能由知识或者领导者代替老百姓做出选择的。历史上出现过的许多观念、，有的可能已经逐渐地被淘汰了，也有一些被继续认同而传承下来，不可能也不应该用我们党的执政、党的核心价值观来判断民间文学思想内容、观念价值的对错，况且用唯物史观的立场看来，科学的发展不可能解决间所有未知的领域和问题，包括和观念，未知的领域总是要比已知的领域大得多。须知，有无灵魂的问题，界范围内，至今也还是一个科学上没有终极答案的问题。民间问题之所以在我们国家里成为一个的问题，盖来源于我们的意识形态使然，在经典的马克思主义著作中，我们都没有读到对中的民间甚至关于灵魂观念的和，我们看到的只是用唯物史观对这样的历史文化现象的解剖和辨析。恩格斯说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开而继续活着，那末就没有任何理由去设想它本身还会死亡;这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念，在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。到处引起这种个人不死的无聊臆想的，并不是教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所产生的困境：不知道已经被认为存在的灵魂在死后究竟怎么样了。同样，由于自然力被人格化，最初的神产生了。”百姓 恩格斯没有简单地用“精华与糟粕”来区分历史文化现象，更没有用“糟粕”这类字眼来古人的文化选择，而只是描述了、探究了灵魂观念产生的社会的和的原因，以及灵魂观念与远古时代是相适应的，即“在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可的命运。”
民间文学是经历了不同社会阶段发展过来的，因此它所反映的、渗透于其中的、包含着的思想观念，并不是某一个社会阶段所独有的，而是在不同社会阶段中都认可、都崇尚的。譬如说，我们中国的伦理观，孝德问题，弱小者最终获得胜利等，在民间文学中俯拾皆是。所以，我认为民间文学作品里所渗透的和包含着的伦理观、观、价值观，是具有普世性的。在今天的社会里，我们仍然是接受的，甚至还要大力的。这样说，不等于说民间文学没有历史局限性。关于民间文学的历史局限性，笔者在多年前写的《关于民间文学的几个问题的探讨》里列举了三点：(1)原始观念的遗留;(2)小生产本身的局限;(3)阶级思想的影响。这里就不展开说了。生活
归纳起来，对于民间文学的文化属性问题，我的基本观点是，凡是流传到今天的，到现在还被广大底层老百姓普遍接受的，还在口头上传承的民间文学，就是当今的社会主义初级阶段文化艺术的重要组成部分。
(三)民间文学的价值问题
在以往出版的一些民间文学概论和民间文学理论著作中，讲到民间文学的价值时，说民间文学具有科学价值、实用价值、教育价值等。而讲科学价值时不过是说民间文学能为科学研究提供资料。这样阐释民间文学的价值，显然是不科学的，甚至降低了民间文学的价值，降低了民间文学在人类文化史上的地位。关于这一点，此前已有学者发表了十分有益的和商榷的意见。百姓 通过深入的研究和讨论，正确恰当地认识或阐释民间文学的价值，成为当前民间文学理论研究的一件重要而紧迫的事情。因为阐释正确与否，直接关系到民间文学的文化地位和民间文艺学的学科地位的确立。
首先，民间文学是一个民族的民族的集中载体。作为一个民族中人数最多的底层劳动者的语言艺术创作，民间文学最直接地表达了劳动者的自强不息的，表现了他们的“希望和憧憬”，他们的世界观和观。无论是在大自然的面前，抑或在不断提高社会生产力方面，还是在抵御外侮的反侵略反战争中，自强不息是一个民族的最宝贵的民族，一个自强不息的民族是永远不会言败的。
恩格斯在论民间歌谣的一篇文章中认为，民歌是“他们给自己被然而未被征服的人民留下的最优秀的遗产”，“这些歌曲大部分充满着深沉的忧郁，这种忧郁在今天也是民族情绪的表现”。百姓 在17世纪沦为其他民族的奴隶，他们失掉了一切。而渗透着深沉的忧郁情绪的民歌，就成为这个民族的不屈的民族情绪的表现。从世界范围来看，这种例子还很多，的史诗《卡列瓦拉》也是一个著名的例子。人认为，把这部史诗整理出版，是他们民族的骄傲。这部史诗是民族的百科全书，是这个民族的民族的代表。俄罗斯大作家果戈理在论到他的民族小俄罗斯的歌谣时，也赞美歌谣是民族的体现：“他们(小俄罗斯)的歌谣，不论是以妇女或是哥萨克为主的，内容总是戏剧性的——这是长时期显露于人民中间的民族和生气蓬勃的骚动不安的生活的标志。”生活
其次，民间文学是民族文化的基因，是民族的“根”文化和“根”文学。从远古先民的口头文学到阶级社会里的底层劳动者创造的民间文学，其所保存和的一些价值观，如忠孝节义，诚实厚道，同情弱者，等等，是在漫长的农耕文明中逐渐约定俗成，而且超越不同社会阶段的，因而可以称之为普世价值。这些具有超越时代的特点、具有普遍意义的、常被称为“化”的价值观，是中国民族传统文化的核心内容，与世界一些国家和民族的、被学界称为“物质化”的价值观是迥然有别的。崛起于春秋末期、中国文化中的学派的仁、义、礼、智、信“五常”，其实是在民间社会和民间文学中早已为劳动者群体所认同了的价值观基础上系统化、化了的价值观。
至于民间文学与文学的关系，鲁迅说过这样一段话：“不特为教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”百姓 每当“旧文学衰颓时，因为摄取民间文学或外国文学而起一个新的转变”。百姓 在勃兰兑斯的巨著《十九世纪文学主潮》中所描述的英国文学史上古典派的最后一位诗人薄伯之后，“在远离生活中心的、生气勃勃的、还没有被文明的弊端弄得精疲力竭的那些国家中，英国民族拥有那么强大的文化后备力量”，百姓 他所说的“后备力量”，就是指的英国的民歌以及麦克弗森的《欧辛集》出版在欧洲所发生的影响。这个历史无疑成为鲁迅这个断语的一个有力的佐证。郭沫若说：“从文学史上看，一种新的体裁出现，都是民间文学走在前头。中国的诗，很长时间都是四言的。五言诗到建安、正始的时候才固定下来，但是民歌里已经先有了。七言诗的产生更迟，三国时代，大都是五言诗，只有曹丕写过一首较好的七言诗。但是七言在民间歌谣谚语里早就有了，《后汉书》里引了许多民间谣谚，大都是七言的。”百姓
第三，民间文学是人类的共同文化遗产，是促进人民和各社会集团间更加接近以及确认其文化特性的强有力手段;民间文学既是历史上形成的文化遗产，又是现代文化的组成部分。
对民间文学的价值的这个观点和表述，来自于联合国大会于1989年在巴黎召开的第25届大会通过的《民间创作案(草案)》。这个草案写道：“考虑到民间创作是人类的共同遗产，是促进人民和各社会集团更加接近以及确认其文化特性的强有力手段，注意到民间创作在社会、经济、文化和方面的重要意义，它在一个民族历史中的作用及在现代文化中的地位，强调民间创作作为文化遗产和现代文化之组成部分所具有的特殊性和重要意义，承认民间创作之传统形式的极端不稳定性，特别是口头传说之诸方面的不稳定性，以及这些方面有可能消失的。”草案还提出：“民间创作(或传统的民间文化)是指来自某一文化社区的全部创作，这些创作以传统为依据、由某一群体或一些个体所表达并被认为是符合社区期望的作为其文化和社会特性的表达形式、准则和价值，通过模仿或其他方式口头相传。”联合国大会通过决议，将这个草案提交各会员国。联合国专家们的这个意见，是立足于一个国家的民族、文化、社会、经济、历史、现代的状况的，应该说比我们既往的一些表述，其眼界要更加开阔，定位也更加准确些，特别是强调地指出了，民间文学既是历史上的文化遗产，又是现代文化的组成部分。这一重要的观点，很值得我们参考吸收。
从民间文学是民族的载体、民间文学是民族文化的基因和文人文学的渊薮，以及民间文学是人类共同的文化遗产与现代文化的组成部分这三点来估价民间文学的价值，我们有理由得出下面的一个认识：一个忘掉了或失掉了自己民族的民间文学的民族，实在是可悲的。
(四)“非遗”时代民间文学现状的
民间文学不是僵死的，而是随着时代的变化而不断地发生着嬗变的。但是，民间文学的演变，是遵循着文化内部的规律缓慢地进行的，除非发生了涉及全民族的、整个地区的突发性的大事件大变故，如灭国灭族，如大地震灾害，从而导致民族文化的中断。譬如曾经拥有广阔的地域、国力强大、达到相当文明高度的古代东夷诸部族，在西周王朝发动的东征中被灭族灭国，他们的文化，今人只能在这些部族留下的连云港将军崖岩画、流徙至浙江衢州地区的姑蔑族的春神句芒和祭祀活动百姓 、红山文化玉器(笔者假定在历史深处消失了主人的红山文化，应该就是东夷部族文化的遗留)，以及仍然在东部地区(如山东中东部)依稀可见的遗俗中窥见若干蛛丝马迹，而他们的口传的民间文学是怎么样的，我们就无从知晓了。
21世纪以来的近十多年来，全球化、现代化、信息化浪潮的来袭，尤其是城镇化的急速推进，把民间文学所依存的农耕文明削弱了或摧垮了，从而使民间文学、传承、延续和发展的常态性遭到了，呈现出急剧衰微乃至濒危的局面。衰微趋势最为严重的，莫过于一些发达地区，如长江三角洲、珠江三角洲、京津地区，其现代化、城镇化的速度很快，延续几千年的农耕文明条件快速地被摧毁，原来的聚族而居的聚落形式，被高耸的居民楼所代替，居住条件(单元居室)的改变，切断了邻里之间的交流渠道，使民间文学的自然传承和形式顷刻间化为乌有了。
如果说，沿海一带发达地区，由于社会转型导致了民间文学传承和的困境，甚至出现了前所未有的深刻的命运危机的话，那么，在内陆地区、西部地区等更广大的地区，也因生产方式和生活方式的改变、信息化的普及、意识观念的改变等，给民间文学的传承带来了内容上的、思想观念上的、讲述语言上的变化。这些地区的大量农民纷纷到城市里去务工，成为大城市或城镇的新移民，城市人口迅速膨胀。不久前国家统计局公布，我国城镇人口截止到2012年底，已占到全国人口的52.57%。进城的农民失去了与土地和乡亲的联系，短时间内又无法与“异文化”建立起认同感和归属感;由于失去了熟悉的聚落，也就意味着失去了他们所熟悉的口头传承民间文学的文化传统。
前文说“民间文学既是历史上形成的文化遗产，又是现代文化的组成部分。”民间文学的这种特点，就决定了民间文艺学既是遗产学，又是现代学，必须面对和研究民间文学的当代形态。但，客观地说，民间文艺学界同仁们对于当代即21世纪头一个十年我国民间文学的现状，尚缺乏在实地调查基础上的深入研究。
《中国民间故事集成》《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》“三套集成”及其县区资料本中所收录民间口头作品，是20世纪80—90年代民间文学工作者从老百姓口头上记录下来的，可以代表那个时段上中国民间文学在老百姓中流传的活态状况。尽管其中有个别地方做得有欠科学，但瑕不掩瑜。时间已经过去了三十年。进入21世纪以来的十多年间，中国社会开始转型，从生产力和生产关系的结构到思想文化都发生了巨大的变化，民间文学也不言而喻发生了很大的变化，但是我们没有看到各地的基层文化工作者和民间文学研究者们在“集成”之后提供的后续记录材料。国家文化部于2005年至2009年发动了一次全国非物质文化遗产的普查。笔者曾两次参加文化部组织的督查组，走访了一些省市县，仅就民间文学的普查来说，我之所见，各地所提供的，仅仅是所谓“信息”，而不是民间文学讲述现场的文本记录，即使不是走了过场，也算不上是一次认真的民间文学科学普查。非组织中国民间文艺家协会在“三套集成”之后，这几年又在组织《中国民间故事全书》的编纂和出版，我手头没有可靠的资料，据说已经出了二百多本了。我没有看到编纂这套大型《全书》的规范文件，只是读了几本成书，我读后的结论是，基本上是20世纪80年代民间文学县卷本的编余材料，根本不是21世纪的当代流传形态的作品的记录文本。
我国开展非物质文化遗产工程以来，各地非物质文化遗产机构和高等学校民间文学老师也在实地调查的基础上陆续推出了一些比较规范的、合乎科学性要求的民间文学选本。仅就我所见到的，有如下一些选集：《谭振山民间故事精选》(县)、《何钧佑锡伯族长篇故事》(沈阳市于洪区)、《满族民间故事辽东卷》(上中下三卷);省《满族说部》(26部);《中国牛郎织女传说沂源卷》;浙江省《西施的传说》(诸暨市)、《刘伯温传说》(青田县)、《海洋动物传说》(洞头县)、《嘉兴端午习俗民间故事》(嘉兴);江苏省《白蛇传精粹》(镇江市)、《吴歌精粹》(苏州市)、《沙家浜石湾山歌集》(常熟市)以及学者周正良与陈泳超搜集记录的《陆瑞英民间故事歌谣集》(常熟市);陕西省《长安斗门牛郎织女传说》(西安市长安区);广西自治区：《嘹歌》(苹果县)。等等。至今没有看到权威部门发布的全面统计材料，以上所列民间文学记录作品出版物仅仅是我所见到的。显然，要根据这么几本书来研究21世纪之初民间文学的活态现状，是远远不够的。第二批国家非物质文化遗产名录项目——满族民间故事——公布后，主体单位组织了六个满族自治县的实地调查，调查采录的编为《满族民间故事辽东卷》(三卷)一书，并对若干健在的老故事家80年代讲述的故事与这次调查中讲述的故事文本进行了对比研究，以探讨30年来在新的社会条件下民间故事的变化。他们在境内六个满族自治县调查时，发现一些老故事家讲述的民间故事，比他们20世纪80年代调查时讲述的同样一个民间故事，情节显得简单了，语言也没有30年前讲述的丰富了。
时间进入了21世纪的第二个十年。“非遗”时代的民间文学发生了很大的变化，加之中国是个多民族、多元文化的国家，沿海和内陆的情况也相差甚远，所以我们要对民间文学的活态状况做出深入调查，做出回答。各地的民间文学研究者们，特别是那些进入了各级非物质文化遗产名录的项目的单位，应该像辽宁“满族民间故事”项目单位所做的那样，适时地组织一次田野调查和采录(有条件的地方，除了外，还可利用录音等现代手段)，把现在活在口头上的民间文学的形态记录下来，并进行比较研究，探求民间文学在全球化、现代化、信息化、城镇化的社会条件下发生了怎样的变化。这也是建构中国式的民间文艺学的要求。
(五)新事故传说和都市传说问题
李扬先生翻译了布鲁范德的《消失的搭车客：美国都市传说及其意义》，在民间文学界，主要是高校和研究机构的同行们中间掀起了一阵小小的热浪，我也在网上读了黄景春等学者写的一些有关文章。其实，我们面对这个问题久矣。1963年上海最早盛行讲述新故事，出现了一些故事员，创作了很多新故事。其中吕燕华在当时很有代表性，她在上海市青浦区朱家角镇小蒸讲故事。上海曾经就新故事开过研讨会。如何对待新故事运动成为民间文学界的一个难题，前夕，1966年5月，我和另一位同事曾被派往吕燕华所在的上海青浦县朱家角去做过调查。
从1965年下半年起，我被调到《民间文学》编辑部担任临时负责人，主持刊物的工作。在我的头脑里，新故事不是从传统的民间故事的结构基础上自然发展起来的，而完全是根据一个既定的主题创作而成的。像是小小说。因此，我认为新故事不能归为民间文学，应该算是群众创作。在刊物上发表的一些文章，甚至社评，也都是把新故事当做群众创作。但民间文学界在新故事问题上分成了两派，争论很大，到后来民间文学研究者张弘同志提出了“改旧编新”的主张。民间故事是传统民间文学中的一种体裁，是在漫长的时间段里，经过一代代的群众的创造、不断加工琢磨、添枝接叶而形成的叙事作品，有的作品甚至形成了一个比较定型的母题，而不是像作家创作那样的个人创作出来，没有经过一代代群众的加工琢磨的叙事作品。
现在我们读到的美国的都市传说，我以为与我们中国20世纪60年代曾经出现过的新故事有相似之处。那些新故事是个人的创作，在群体中的传承的历史很短，几乎没有流传的历史可言。这样的作品，虽然具有口头性(口头性只是民间文学的特征之一)，但没有集体性、变异性、传承性，也没有民间作品常有的模式化特点，故而很难被认为是民间作品。正像我们现在所做的非物质文化遗产工作那样，一个地方上申报上来的项目，是否符合非物质文化遗产的项目的要求，专家们内部控制在大体要有一百年的流传史，就是说大体要有晚清到前后至今的百年流传史吧，不够这么长的流传史的项目，就不能承认它具备了“非遗”代表作的资格。
美国的历史不是很长，没有中国这样丰富多样、流传生命很长的民间文学。晚年旅居的华人民间文学学者谭达先博士时，曾同我讨论过这个问题，他认为美国、这些国家的历史太短，几乎没有传统意义上的民间文学，有的都是土著民族的口头文学。现在布鲁范德的都市传说，似乎与我们所说的街谈巷议相近，比如某日在公共汽车上发生了一件奇怪的事，如啦，抢劫啦，事情发生后，会很快在市民中传开。这种故事在美国可能算作民间文学，但在中国却很难被认可。因为它很难具有大致相同或相近的故事情节、叙事语言，也很难在一定社区中被多次重复传述、被群体持续认同。尽管我不认同把已经看到的都市传说算作民间故事和民间传说，但这并不妨碍民间文学研究者去研究它。
我要讲的21世纪中国民间文艺学的问题，亦即中国式的民间文艺学的建设问题，到此就结束了。谢谢大家来。下面欢迎老师和同学们。
此文系2013年3月6日在大学中文系“民间文学前沿讲坛”上的讲课记录整理稿，发表于《民族艺术》2013年第4期 )
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（编辑：程红）